|
||||||
|
|||||||
Verstva in nauki azijskih narodov so me s svojo drugačnostjo od nekdaj privlačili,
čeprav sem poznala le posamezne drobce, kakor sem v drobcih od tu in tam dobivala
informacije o njih. Predvsem mi je nov vpogled v ta drugačni miselni svet dala
kratka japonska impresionistična poezija. Ta je namreč povsem drugačna od vsega
pesništva, ki sem ga poznala pred njo. V svoji preprosti enkratnosti so mi haikuji
in tanke pokazali nov način videnja, čutenja sveta.
Ali so azijske filozofije protipol ali morda dopolnilo filozofiji, ki se je razvila v Evropi na podlagi starogrške filozofije in pod vplivom krščanstva? V kolikšni meri jih sploh ustreza poimenovati z izrazom filizofija oz. ali bi bilo morda treba ta pojem predefinirati?
Takšna in podobna vprašanja so sicer zanimiva in pomembna in še zdaleč niso
razrešena, čeprav se o njih razpravlja precej več, kot se je še pred nekaj desetletji.
Mimo njih v svojih razmišljanjih nisem mogla iti, toda v pričujoči nalogi se
jim želim izogniti, ker za njeno temo niso bistvena. Specifičnost kitajske misli
bom poskušala prikazati brez izrazitega kontrastiranja, kljub temu pa se ne
bom mogla izogniti primerjavam, ki se mi zdijo potrebne za ilustracijo kakšnega
principa, pojma, razlage ali česa podobnega.
Kot je bilo omenjeno v Uvodnih besedah, daoizem ne nasprotuje tradiciji. Nasprotno
- iz nje izhaja in od nje prevzema tudi svoje glavne pojme in poglede. Zato
je potrebno najprej prikazati, kako so Kitajci starega veka videli in razumeli
svet in človeka že pred razširitvijo daoizma in konfucijanstva, ki sta se pojavila
nekje v 5. stoletju pr. n. št. (Tudi budizem je močno vplival na razvoj religije
in filozofije na Kitajskem, a za naša izvajanja tu ni pomemben, saj je prišel
na Kitajsko šele v 1. st. n. št.).
Dualizem telesa in duha, ki je naši iz starogrštva in krščanstva izhajajoči
tradiciji tako samoumeven, je Kitajcem nekaj tujega. Telo in duh sicer sta nekaj
različnega, a ju ne ločujejo na dve različni substanci. Imata vsak svoje mesto
in funkcijo ter drug drugega dopolnjujeta. Vsak zase ne moreta biti, vedno lahko
le soobstajata. Šele oba skupaj sta celota, popolnost.
Duh je tisti, ki je zmožen najplemenitejših dejanj. Je predstavnik neba in pojavov
na nebu. Je princip svetlega, moškega, toplega, trdega, suhega, pozitivnega
in aktivnega, je tisto določujoče, ustvarjalno, ki daje vsebino. Telo je njegov
nepogrešljivi protipol, pravzaprav materija, ki predstavlja zemljo in njene
like. Je princip temnega, ženskega, hladnega, mehkega, vlažnega, negativnega
in pasivnega, je tisto sprejemajoče. Pozitivno in negativno tu ne pomenita vrednostne
opozicije ampak le ponazarjata polarnost, dve nasprotni si kvaliteti, ki nista
vrednostno ocenjeni. V Knjigi premen beremo: "Medtem ko ustvarjalno deluje
v svetu nevidnega in sta njegovo področje duh in čas, deluje sprejemajoče na
snov v prostoru in dokončuje materialne stvari."
S tem smo prišli do za kitajsko misel specifičnih pojmov yin (ženski princip)
in yang (moški princip), ki ju grafično ponazarja okrogli črno-beli znak taijitu.
Ponazoritev je nadvse primerna. Krog velja za popolno obliko, tako kot yin
in yang skupaj tvorita popolnost. Eden predstavlja temo - črna, drugi svetlobo
- bela barva. Oblika obeh barvnih polj je takšna, da nakazuje njuno enakovrednost,
nerazločenost in neprenehno izmenjavanje. Že ob pogledu na znak dobimo občutek,
da se stalno vrti. Tudi pika nasprotne barve na vsakem od polj nakazuje njuno
uravnoteženost in medsebojno odvisnost ter nerazločljivo prepletenost obeh principov,
saj vsak od njiju v sebi že nosi kal svojega nasprotja. Znak je torej simbol
harmoničnega izmenjavanja nasprotij, ki drugo brez drugega sploh ne bi obstajala,
ki drug drugega pogojujeta. Pravzaprav sta yin in yang le obe strani istega
kovanca. (Tudi njun izvorni pomen naj bi v začetku predstavljal senčno in sončno
stran gore.) Oba sta le nasprotni, a dopolnjujoči se pojavitvi naravnega reda.
(Če bi se izrazili s Plotinovimi besedami, bi rekli, da sta tisto prvo, kar
emanira iz Enega. Sta prva ločitev, izšla iz enosti.) V daoizmu je ta vrhovni
princip Dao.
Dao ima v različnih filozofijah in nazorih zelo različne pomene, lahko pomeni
kakšno konkretno stvar ali pa predstavlja nekakšen vrhovni princip, etični ali
naravni ideal, tisto najvišje, po čemer se je treba zgledovati. "Dobesedno
pomeni Dao pot, cesto, ki ji je treba slediti; metodo, doktrino; pravila obnašanja.
Dao je bila tudi učinkovita moč vladarjev in magov, ki so vedeli, kako spraviti
tri sfere sveta, nebo, zemljo in človeka, do medsebojne povezanosti." (Klasiki
daoizma, str. 13) Vrlina, ki predstavlja zmožnost slediti Dau, pa se imenuje
De in tudi ta ima v različnih smereh kitajske misli različen pomen.
V zgornjem citatu so omenjene tri sfere sveta: nebo, zemlja in človek. To troje
sestavlja vesolje v hierarhično konstruirano celoto, katere deli so medsebojno
odvisni in zato neločljivo povezani. Nebo daje vsebino, zemlja snov-obliko.
Povezuje ju človek, katerega mesto je na sredi in ki ima hkrati značilnosti
obeh. Človek je bil tako razumljen kot posnetek kozmosa - "mikrokozmos,
ki je ponazarjal v svoji majhnosti odnos med Nebom in Zemljo. Njegova glava
je bila okrogla kot Nebo, noge četverokotne kot Zemlja in njegovi organi so
bili homologni različnim delom univerzuma." (Klasiki daoizma, str. 17)
To sredinsko mesto človeka hkrati nakazuje etično idejo zmernosti, po kateri
naj se človek v življenju vedno drži srednje poti. Takšna naravnanost je bila
za kitajsko misel značilna od nekdaj. Na to kaže tudi dejstvo, da je konfucijanstvo
za eno od Štirih knjig (to pomeni za eno od svojih temeljnih del, vzetih iz
tradicije) izbralo Nauk o sredini ali Zhongyong.
Še ena od kitajskih posebnosti je nauk o petih elementih. Vsak element predstavlja
določeno število in barvo ter ima glede na smeri neba in letne čase določeno
svoje mesto. Sebi pripadajoč element imajo lahko najrazličnejše stvari, od hrane
do telesnih organov. Bistveno pri tem je, da in kako ti elementi med sabo prehajajo.
Lahko se podpirajo ali so v konfliktnih situacijah, lahko se izpodrivajo ali
nastajajo drug iz drugega. Tako, na primer, voda omogoča rast lesa, a pogasi
ogenj, les pa hrani ogenj, a izčrpava zemljo. Pri elementih se vse vrti okrog
premene, zato bi bilo pet elementov bolje prevajati kot "pet stopenj spremembe"
(Yijing, str. 268), kajti pri njih nikakor ne gre za kemijske prvine, na kar
spominja beseda element. V večini primerov sploh ne gre za nič snovnega. Kljub
temu zaradi ustaljene rabe tu uporabljamo kar besedo elementi.
Zadnje, kar je v tem poglavju potrebno vsaj nakazati, je to, zaradi česa je
mišljenje starih Kitajcev tako drugačno od vzročno-posledičnega načina razmišljanja,
ki ga predvsem cenita znanost in kultura, zrasli iz starogrške in krščanske
podlage. Razum in um sta do določene mere sicer pomembna, a predvsem kot priprava
na nadrazumsko, mistično spoznanje resnice. Slednjega se ne da doseči le po
poti razuma, ampak je potreben še intuitivni uvid, h kateremu lahko pripomorejo
tudi razne telesne vaje. Pravo spoznanje resnice vključuje zlitje z njo in s
tem začutenje nje, ki se zgodi v mističnem doživetju, v trenutku razsvetljenja.
Takšno zlitje je možno le pod pogojem obstoja nekakšne, kot pravi Jung, "relativne
hkratnosti", ki jo predpostavlja "sinhronistični princip" (Yijing,
str. 15) mišljenja. Ta je v nasprotju z zakonom vzročnosti, veljavnim v znanstvenem
raziskovanju in priznavanim s strani evropocentrične racionalistične filozofije.
Dalo bi se reči, da mišljenje modreca teži k spoznanju celote resničnosti tako,
da jo poskuša subjektivno uvideti in hkrati izkusiti v njeni enovitosti, misel
znanstvenika in racionalno usmerjenega filozofa pa gre v smeri razgradnje, ki
najprej analizira posamezne dele in šele potem iz njih poskuša sestaviti, sintetizirati
celoto, ki se jo da tudi opisati in predstaviti drugim, saj le kot objektivno
dokazljiva velja za resnično.
Za konec poglavja, recimo temu ekskurz, bi rada dala nekaj v razmislek.
Émile Benveniste v svoji študiji Kategorije misli in kategorije jezika (v knjigi
Problemi splošne lingvistike I, Šesto poglavje, str. 73-84) govori o tem, da
jezik ni le pogoj za prenosljivost misli, ampak že za samo oblikovanje le-teh.
Potem nazorno pokaže, kako Arislotelove kategorije v bistvu le odslikavajo slovnično
zgradbo starogrškega jezika. Proti koncu pravi, da je misel neodvisna od posameznih
jezikovnih struktur, toda "možnost mišljenja je vezana na sposobnost govorice,
kajti jezik je pomensko strukturiran, in misliti pomeni uporabljati jezikovne
znake." Na isti strani pa zapiše tudi naslednje:
"Kitajska misel si je lahko izmislila tako specifične kategorije, kakršne so tao ter yin in yang, vendar pa ni zato nič manj sposobna sprejeti pojmov dialektičnega materializma ali kvantne mehanike, ne da bi se struktura kitajskega jezika temu upirala."
Res je, da Kitajec lahko razume našo filozofijo in mi kitajsko, ker misel ni omejena z lastnostmi posameznega jezika. Toda ker je slovnični sistem kitajskega jezika tako drugačen od starogrškega, v katerem se je rodila evropska filozofija, morajo biti 'kitajske kategorije' že v osnovi povsem drugačne. (Pa ne le slovnica, že sama pisava deluje po čisto drugem, bolj simbolnem principu; simbol pa racionalno ni nikoli do konca ujemljiv, vedno vsebuje nek presežek, ki razlagi uhaja.) In, posledično, če velja Benvenistova teza, da so kategorije misli pravzaprav kategorije jezika, kitajska misel enostavno mora biti tako drugačna. Zanimivo bi bilo na podoben način, kakor je Benveniste pregledal Aristotelovih deset kategorij, pregledati tudi povezavo med kitajskim jezikom in njihovim načinom mišljenja oziroma sklepanja.
Ta članek je iz diplomske naloge Premene v daoizmu.
Celo diplomsko si lahko ogledate tukaj:
v ms wordu
(1,1 MB) ali v čistem
txt-ju (0,1 MB).
Za vrnitev v običajni format kliknite tukaj:
www.pozitivke.net
http://www.pozitivke.net/article.php/20021103173632652
|
|
| Domov |
|
Powered By GeekLog |
