Verstva in nauki azijskih narodov so me s svojo drugačnostjo od nekdaj privlačili, čeprav sem poznala le posamezne drobce, kakor sem v drobcih od tu in tam dobivala informacije o njih. Predvsem mi je nov vpogled v ta drugačni miselni svet dala kratka japonska impresionistična poezija. Ta je namreč povsem drugačna od vsega pesništva, ki sem ga poznala pred njo. V svoji preprosti enkratnosti so mi haikuji in tanke pokazali nov način videnja, čutenja sveta.

Ali so azijske filozofije protipol ali morda dopolnilo filozofiji, ki se je razvila v Evropi na podlagi starogrške filozofije in pod vplivom krščanstva? V kolikšni meri jih sploh ustreza poimenovati z izrazom filizofija oz. ali bi bilo morda treba ta pojem predefinirati?

Takšna in podobna vprašanja so sicer zanimiva in pomembna in še zdaleč niso razrešena, čeprav se o njih razpravlja precej več, kot se je še pred nekaj desetletji. Mimo njih v svojih razmišljanjih nisem mogla iti, toda v pričujoči nalogi se jim želim izogniti, ker za njeno temo niso bistvena. Specifičnost kitajske misli bom poskušala prikazati brez izrazitega kontrastiranja, kljub temu pa se ne bom mogla izogniti primerjavam, ki se mi zdijo potrebne za ilustracijo kakšnega principa, pojma, razlage ali česa podobnega.

Kot je bilo omenjeno v Uvodnih besedah, daoizem ne nasprotuje tradiciji. Nasprotno - iz nje izhaja in od nje prevzema tudi svoje glavne pojme in poglede. Zato je potrebno najprej prikazati, kako so Kitajci starega veka videli in razumeli svet in človeka že pred razširitvijo daoizma in konfucijanstva, ki sta se pojavila nekje v 5. stoletju pr. n. št. (Tudi budizem je močno vplival na razvoj religije in filozofije na Kitajskem, a za naša izvajanja tu ni pomemben, saj je prišel na Kitajsko šele v 1. st. n. št.).

Dualizem telesa in duha, ki je naši iz starogrštva in krščanstva izhajajoči tradiciji tako samoumeven, je Kitajcem nekaj tujega. Telo in duh sicer sta nekaj različnega, a ju ne ločujejo na dve različni substanci. Imata vsak svoje mesto in funkcijo ter drug drugega dopolnjujeta. Vsak zase ne moreta biti, vedno lahko le soobstajata. Šele oba skupaj sta celota, popolnost.

Duh je tisti, ki je zmožen najplemenitejših dejanj. Je predstavnik neba in pojavov na nebu. Je princip svetlega, moškega, toplega, trdega, suhega, pozitivnega in aktivnega, je tisto določujoče, ustvarjalno, ki daje vsebino. Telo je njegov nepogrešljivi protipol, pravzaprav materija, ki predstavlja zemljo in njene like. Je princip temnega, ženskega, hladnega, mehkega, vlažnega, negativnega in pasivnega, je tisto sprejemajoče. Pozitivno in negativno tu ne pomenita vrednostne opozicije ampak le ponazarjata polarnost, dve nasprotni si kvaliteti, ki nista vrednostno ocenjeni. V Knjigi premen beremo: "Medtem ko ustvarjalno deluje v svetu nevidnega in sta njegovo področje duh in čas, deluje sprejemajoče na snov v prostoru in dokončuje materialne stvari."

S tem smo prišli do za kitajsko misel specifičnih pojmov yin (ženski princip) in yang (moški princip), ki ju grafično ponazarja okrogli črno-beli znak taijitu.

Ponazoritev je nadvse primerna. Krog velja za popolno obliko, tako kot yin in yang skupaj tvorita popolnost. Eden predstavlja temo - črna, drugi svetlobo - bela barva. Oblika obeh barvnih polj je takšna, da nakazuje njuno enakovrednost, nerazločenost in neprenehno izmenjavanje. Že ob pogledu na znak dobimo občutek, da se stalno vrti. Tudi pika nasprotne barve na vsakem od polj nakazuje njuno uravnoteženost in medsebojno odvisnost ter nerazločljivo prepletenost obeh principov, saj vsak od njiju v sebi že nosi kal svojega nasprotja. Znak je torej simbol harmoničnega izmenjavanja nasprotij, ki drugo brez drugega sploh ne bi obstajala, ki drug drugega pogojujeta. Pravzaprav sta yin in yang le obe strani istega kovanca. (Tudi njun izvorni pomen naj bi v začetku predstavljal senčno in sončno stran gore.) Oba sta le nasprotni, a dopolnjujoči se pojavitvi naravnega reda. (Če bi se izrazili s Plotinovimi besedami, bi rekli, da sta tisto prvo, kar emanira iz Enega. Sta prva ločitev, izšla iz enosti.) V daoizmu je ta vrhovni princip Dao.

Dao ima v različnih filozofijah in nazorih zelo različne pomene, lahko pomeni kakšno konkretno stvar ali pa predstavlja nekakšen vrhovni princip, etični ali naravni ideal, tisto najvišje, po čemer se je treba zgledovati. "Dobesedno pomeni Dao pot, cesto, ki ji je treba slediti; metodo, doktrino; pravila obnašanja. Dao je bila tudi učinkovita moč vladarjev in magov, ki so vedeli, kako spraviti tri sfere sveta, nebo, zemljo in človeka, do medsebojne povezanosti." (Klasiki daoizma, str. 13) Vrlina, ki predstavlja zmožnost slediti Dau, pa se imenuje De in tudi ta ima v različnih smereh kitajske misli različen pomen.

V zgornjem citatu so omenjene tri sfere sveta: nebo, zemlja in človek. To troje sestavlja vesolje v hierarhično konstruirano celoto, katere deli so medsebojno odvisni in zato neločljivo povezani. Nebo daje vsebino, zemlja snov-obliko. Povezuje ju človek, katerega mesto je na sredi in ki ima hkrati značilnosti obeh. Človek je bil tako razumljen kot posnetek kozmosa - "mikrokozmos, ki je ponazarjal v svoji majhnosti odnos med Nebom in Zemljo. Njegova glava je bila okrogla kot Nebo, noge četverokotne kot Zemlja in njegovi organi so bili homologni različnim delom univerzuma." (Klasiki daoizma, str. 17) To sredinsko mesto človeka hkrati nakazuje etično idejo zmernosti, po kateri naj se človek v življenju vedno drži srednje poti. Takšna naravnanost je bila za kitajsko misel značilna od nekdaj. Na to kaže tudi dejstvo, da je konfucijanstvo za eno od Štirih knjig (to pomeni za eno od svojih temeljnih del, vzetih iz tradicije) izbralo Nauk o sredini ali Zhongyong.

Še ena od kitajskih posebnosti je nauk o petih elementih. Vsak element predstavlja določeno število in barvo ter ima glede na smeri neba in letne čase določeno svoje mesto. Sebi pripadajoč element imajo lahko najrazličnejše stvari, od hrane do telesnih organov. Bistveno pri tem je, da in kako ti elementi med sabo prehajajo. Lahko se podpirajo ali so v konfliktnih situacijah, lahko se izpodrivajo ali nastajajo drug iz drugega. Tako, na primer, voda omogoča rast lesa, a pogasi ogenj, les pa hrani ogenj, a izčrpava zemljo. Pri elementih se vse vrti okrog premene, zato bi bilo pet elementov bolje prevajati kot "pet stopenj spremembe" (Yijing, str. 268), kajti pri njih nikakor ne gre za kemijske prvine, na kar spominja beseda element. V večini primerov sploh ne gre za nič snovnega. Kljub temu zaradi ustaljene rabe tu uporabljamo kar besedo elementi.

Zadnje, kar je v tem poglavju potrebno vsaj nakazati, je to, zaradi česa je mišljenje starih Kitajcev tako drugačno od vzročno-posledičnega načina razmišljanja, ki ga predvsem cenita znanost in kultura, zrasli iz starogrške in krščanske podlage. Razum in um sta do določene mere sicer pomembna, a predvsem kot priprava na nadrazumsko, mistično spoznanje resnice. Slednjega se ne da doseči le po poti razuma, ampak je potreben še intuitivni uvid, h kateremu lahko pripomorejo tudi razne telesne vaje. Pravo spoznanje resnice vključuje zlitje z njo in s tem začutenje nje, ki se zgodi v mističnem doživetju, v trenutku razsvetljenja. Takšno zlitje je možno le pod pogojem obstoja nekakšne, kot pravi Jung, "relativne hkratnosti", ki jo predpostavlja "sinhronistični princip" (Yijing, str. 15) mišljenja. Ta je v nasprotju z zakonom vzročnosti, veljavnim v znanstvenem raziskovanju in priznavanim s strani evropocentrične racionalistične filozofije. Dalo bi se reči, da mišljenje modreca teži k spoznanju celote resničnosti tako, da jo poskuša subjektivno uvideti in hkrati izkusiti v njeni enovitosti, misel znanstvenika in racionalno usmerjenega filozofa pa gre v smeri razgradnje, ki najprej analizira posamezne dele in šele potem iz njih poskuša sestaviti, sintetizirati celoto, ki se jo da tudi opisati in predstaviti drugim, saj le kot objektivno dokazljiva velja za resnično.
Za konec poglavja, recimo temu ekskurz, bi rada dala nekaj v razmislek.

Émile Benveniste v svoji študiji Kategorije misli in kategorije jezika (v knjigi Problemi splošne lingvistike I, Šesto poglavje, str. 73-84) govori o tem, da jezik ni le pogoj za prenosljivost misli, ampak že za samo oblikovanje le-teh. Potem nazorno pokaže, kako Arislotelove kategorije v bistvu le odslikavajo slovnično zgradbo starogrškega jezika. Proti koncu pravi, da je misel neodvisna od posameznih jezikovnih struktur, toda "možnost mišljenja je vezana na sposobnost govorice, kajti jezik je pomensko strukturiran, in misliti pomeni uporabljati jezikovne znake." Na isti strani pa zapiše tudi naslednje:

"Kitajska misel si je lahko izmislila tako specifične kategorije, kakršne so tao ter yin in yang, vendar pa ni zato nič manj sposobna sprejeti pojmov dialektičnega materializma ali kvantne mehanike, ne da bi se struktura kitajskega jezika temu upirala."

Res je, da Kitajec lahko razume našo filozofijo in mi kitajsko, ker misel ni omejena z lastnostmi posameznega jezika. Toda ker je slovnični sistem kitajskega jezika tako drugačen od starogrškega, v katerem se je rodila evropska filozofija, morajo biti 'kitajske kategorije' že v osnovi povsem drugačne. (Pa ne le slovnica, že sama pisava deluje po čisto drugem, bolj simbolnem principu; simbol pa racionalno ni nikoli do konca ujemljiv, vedno vsebuje nek presežek, ki razlagi uhaja.) In, posledično, če velja Benvenistova teza, da so kategorije misli pravzaprav kategorije jezika, kitajska misel enostavno mora biti tako drugačna. Zanimivo bi bilo na podoben način, kakor je Benveniste pregledal Aristotelovih deset kategorij, pregledati tudi povezavo med kitajskim jezikom in njihovim načinom mišljenja oziroma sklepanja.

Ta članek je iz diplomske naloge Premene v daoizmu.
Celo diplomsko si lahko ogledate tukaj:
v ms wordu (1,1 MB) ali v čistem txt-ju (0,1 MB).